ХРИСТИАНСТВО В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ

КИТАЙСКИЙ БЛАГОВЕСТНИК

1/2000

Содержание

Основная
страница

 

Джулия Чинг (Julia Ching).

 

Новозаветная любовь, конфуцианская гуманность и борьба в китайском христианстве ХХ века.

Перевод с английского А.В. Ломанова

От редакции. Профессор Университета Торонто, член Королевского научного общества Канады Джулия Чинг (китайское имя - Цинь Цзяи) известна в мировых синологических кругах как авторитетный исследователь китайской философии и религии. Ее книга “Конфуцианство и христианство: сравнительное исследование” (Ching J.  Confucianism and Christianity:  A Comparative study.  Tokyo: Kodansha International, 1977) открыла путь набравшему силу в 1980-х годах теолого-культурологического движения конфуцианско-христианского диалога. Написанная позднее в соавторстве с известным (но спорным с церковной точки зрения) швейцарским ученым-теологом Хансом Кюнгом работа “Христианство и китайские религии” (Kung H., Ching J. Christianity and Chinese Religions. tr. from German. N.Y.: Doubleday and Collins, 1989) вызвала на Западе значительный резонанс и была переведена с немецкого на другие языки, включая китайский. Сопоставления китайской духовной традиции с наследием Восточной Церкви нашли место в недавней популярной книге Дж. Чинг “Китайские религии” (Ching J.  Chinese Religions. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. 1993).

Предлагаемая статья была предоставлена  проф. Чинг для публикации на русском языке в “Китайском благовестнике”. В ее основу лег доклад, сделанный на научной конференции “Жэнь-Агапэ-Дао” в Университете Брок (Сент-Кетринс, Канада) в феврале 1997 г. Надеемся, что информативный и эмоциональный  рассказ проф. Чинг о духовных и социально-политических коллизиях в китайском католицизме и протестантизме XX в будет интересен для наших читателей.

Позвольте мне начать с определения двух понятий – греческого «агапэ» и китайского «жэнь». По моему мнению, оба они относятся к альтруизму и любви к другим, но каждое из них сохраняет определенные тонкие смыслы, проистекающие из различных культурных контекстов. Как христианская Любовь, агапэ не может быть отделено от любви к Богу и требований веры в Бога. Как конфуцианская гуманность, жэнь не обязательно предполагает такую веру, и часто находит трансцендентность в имманентности, Иное в других. Разумеется, жэнь  и агапэ требуют экзистенциальной привязанности, а не только словесного утверждения.

Экзистенциальная привязанность нелегка даже для лучших из людей. Она требует как морального суждения, так и действия – действия непрестанного. В свете агапэ или жэнь суждения одних могут быть в конфликте с суждениями других.

В этом свете мы должны попытаться лучше понять усилия части китайских христиан по практическому осуществлению агапэ без отказа от жэнь; тех, что демонстрировали любовь к ближнему через любовь к стране и культуре во времена затянувшегося национального кризиса, протянувшегося от вторжений западного и японского империализма до конфликта с воинствующим атеистическим режимом. Их преданность вере зачастую вела к борьбе – борьбе за сохранение единства их совести с требованиями их религиозных верований, борьбе не только с власть придержащими, но также и с самим собой, и, что всего труднее, друг с другом.

Чтобы пояснить проблему культурного столкновения, встречи агапэ и жэнь, обратимся к историям ряда людей, в жизни которых присутствовала двойная верность агапэ и жэнь, а также привнесенные этим конфликты и борьба. Зачастую эти конфликты происходили внутри сообществ агапэ и жэнь, мотивы борьбы вели к человеческим жертвам и трагедиям. На деле мы стоим еще слишком близко к их эпохе, чтобы говорить об ошибках в их практических суждениях.

Обратимся к судьбам двух католиков – Ма Сянбо (Joseph Ma, 1840-1939) и У Цзинсюна (John C.H. Wu, 1899-1986), которые, как кажется, даже не знали друг друга, и трех протестантов – Чжао Цзычэна (Chao Tzu-chen, 1888-1979, известного также под именем T.C.Chao), У Яоцзуна (Y.T.Wu, 1893-1979) и Ван Миндао (1900-1991). Последние трое были хорошо знакомы друг с другом, но их взгляды на власть коммунистов оказались очень различными. После 1949 г. их подход к теме сотрудничества христиан с атеистической властью перерос в вопрос конфликта и борьбы между самими христианами.

Жизнь Ма Сянбо стала воплощением его личной веры в жэнь и агапэ, а также его стремления найти равновесие между ними. Ма родился в семье известного ученого-чиновника, его предки были обращены в католичество еще  иезуитскими миссионерами, прибывшими в Китай в конце XVI – начале XVII вв. С раннего детства он и его близкие получили китайское классическое образование в частной школе, одновременно они были погружены в христианскую семейную атмосферу. Ма блестяще сдал местные государственные экзамены на чиновничью должность и мог бы стать провинциальным ученым в старом китайском смысле этого слова. Вместо этого в возрасте 13 лет он поступил в среднюю школу Сюхуэй (Collége St. Ignace) в Шанхае чтобы получить западное образование у иезуитов. Вступив в Общество Иисуса, он получил еще более широкие  возможности для продолжения изучения западных знаний, но при этом Ма никогда не оставлял изучения Китая. Со временем он выучил греческий, латынь, французский, английский, японский и другие иностранные языки; он изучал западную философию и теологию, а также математику, астрономию и географию. Он был вовлечен не только в сферы религии и образования, но и в политику, хотя там его роль была небольшой.

Ма Сянбо прожил большую часть жизни в XIX в. Но его влияние проявилось в той части его необычайно долгой и плодотворной жизни, которую он прожил в XX столетии. Получив универсальное образование, он в то же время был классическим китайским ученым; он был широко образован как в теологии, получив в этой области докторскую степень,  так и в гуманитарных и естественных науках. Ряд лет он был иезуитским священником, он основал Академию (впоследствии университет) Чжэндань, позднее Институт (также ставший университетом) Фудань. Он был патриотом, выступавшим против японской агрессии. Его личная судьба  и общественная деятельность отразили жизненную борьбу преданного китайского христианина (в данном случае – католика), столкнувшегося с недоверием «большого общества» к его глубокой преданности религии, тогда как «малое общество» или китайская католическая церковь чувствовало дискомфорт из-за его неизменной привязанности к китайской культуре и конфуцианским ценностям. Такая борьба характеризует, и, возможно, продолжает характеризовать, жизнь многих, если даже не большинства, китайских христианских интеллигентов XX в., посвятивших свою жизнь агапэ и жэнь.

Талант Ма Сянбо признали иезуиты, назначив его в 1871 г. настоятелем Школы Сюхуэй. Однако основавшие Школу французские иезуиты хотели все более озападнивать содержание учебных программ, тогда как Ма настаивал, что студенты должны продолжать изучать китайские предметы. «По этой причине некоторые люди внутри Церкви были озабочены, полагая, что я хочу обратить всех студентов в еретиков». Более того, иезуиты отказывались публиковать сделанные Ма переводы работ по математике и естественным наукам: «Некоторые из них не одобряли меня, да и никто из них не мог самолично судить о моей работе. Так что сделанное мною за многие годы был отдано бумажным червям». В 1876 г. он покинул Общество Иисуса. Но ему еще предстояло обнаружить, что, хотя его обширные познания и навыки были важны для страны, которой он хотел служить, близость к церковным кругам сделала его кандидатуру неподходящей для занятия высоких  правительственных должностей.

В последующие два десятилетия Ма служил советником и помощником Ли Хунчжана – главного министра маньчжурского правительства, он побывал с миссиями в Корее, Японии, Европе и Америке. В 1899 г. он вернулся назад к иезуитам, перевел Новый Завет на классический китайский язык и основал в 1903 г. в Шанхае Академию Чжэндань (Aurora Academy), «отдавая приоритет науке, делая акцент на гуманитарном знании и избегая всяческих религиозных диспутов». При этом Ма не скупясь использовал деньги из полученного им наследства. Это было знаком его решимости и веры в то, что со временем христианство в Китае должно само себя обеспечивать, а также самостоятельно распространяться и управляться. Впоследствии эти чаяния выкристаллизовались в «Движении за три самостоятельности». В этом смысле, мы можем назвать его одним из первых сторонников автономности церкви.

В те дни восхищенным западной наукой китайцам бросала вызов  западная военная мощь. Естественным и конфуцианским ответом стало желание принять этот вызов и внести вклад в спасение страны через участие в политике. Это можно назвать долгом жэнь, поскольку на деле целью была гуманизация общества. Ма поддерживал такой образ действий. Но он был не в силах избежать религиозных диспутов, когда заполнившие его Академию французские иезуиты попытались превратить ее во французский университет, запрещая студентам участвовать в политике – в итоге количество поступающих иссякло и учебное заведение закрылось. Разочарованный, но не сломленный, Ма вновь покинул иезуитов, чтобы в 1905 г. сосредоточить усилия на создании «Возрожденной Авроры» – Института Фудань. Китайские интеллигенты, включая Янь Фу и других, поддержали это начинание и помогли собрать необходимые средства.

Некоторые китайские интеллигенты того времени выказывали такую сильную и восхитительную любовь к западному знанию, что сегодня мы можем найти это даже забавным. Цай Юаньпэй, преподававший тогда в Институте Наньян и ставший впоследствии ректором Пекинского университета, с жадностью искал  возможности учить у Ма Сянбо латынь. Ма честно сказал ему, что это мертвый язык, не имеющий большого практического значения. Более того, добавил он, изучение языка будет нелегким для человека средних лет, отягощенного многими обязанностями. Цай настаивал на своем – даже если единственным возможным временем для учебы было раннее утро. Он стучал в дверь к Ма каждый день в 5 утра. Ма вспоминал: «Иногда я еще спал, и пробуждался ото сна. Но не все обстоит так, как хотели бы люди; у меня еще была утренняя молитва..., и вместо того я посоветовал ему отобрать ... хороших студентов, которые могли бы у меня учиться... Он согласился, прислал более двадцати четырех учеников».

Группа из 24 студентов, пришедшая из Института Наньян, бывшего в то время центром студенческого движения, стала ядром созданной Ма Академии Аврора, где преподавались также математика и философия. Когда пришли новые студенты, среди них был и Юй Южэнь, которому было тогда 26 лет и которого за политическую деятельность искало маньчжурское правительство. Он был зачислен под псевдонимом и освобожден от платы за обучение.

Ма родился и жил во времена войн – Опиумной войны середины XIX в. и китайско-японской войны. Религиозная и политическая деятельность наполнила всю его жизнь.  Великий ученый и педагог, он не оставил после себя многих томов. Однако его писания затрагивают широкий круг вопросов, отразив его разнообразные интересы.

Ма хотел познакомить китайцев с западной философией, включая аристотелевскую логику. Но он называл философию неоконфуцианским термином  чжичжи (расширение знания), предпочитая его более популярному чжэсюэ, пришедшему из японского языка. «Фраза «постижение вещей» (гэ у) ... может также быть пояснена как различение, ... и полное исследование принципов, лежащих за [вещами]. Это примерно то же самое, что называется изучением онтологии. Подобным образом, описанный в «Великой учебе» процесс самосовершенствования, благоустроения семьи, приведения в порядок государства и умиротворения Поднебесной есть на деле очерк этики... Все люди обладают одинаковыми чаяниями и принципами. Здесь нет разницы Востока и Запада».

Независимый духом, Ма всегда верил в человеческую совесть, именуемую лянсинь, которую он отождествлял с понятием Ван Янмина о врожденном знании добра – лянчжи. Эта вера и влияние Ван Янмина лежали за его жизненными решениями – сперва присоединиться к иезуитам и после того дважды их покинуть. Как иезуитски образованный католик, он верил в науку как в инструмент распространения религии. Он определял религию как воссоединение людей с Творцом. «Это понятие соединения  связано с природой (син) и законом (фа), а также с конфуцианским понятием о ритуале», пояснял он. Тем не менее, он защищал религиозную свободу и выступал за отделение церкви от государства, противившись решению президента Юань Шикая о превращении конфуцианства в государственную религию (1914 г.). Антихристианское движение 1922 г. еще более втянуло его в конфликт, обострив противоречие между его верностью представленным христианством требованиям агапэ и отвращением к высокомерности и непримиримости христианства в Китае. При случае он критиковал церковь, одновременно призывая студентов и интеллигентов к более глубокому постижению западной мысли и культуры.

«Я как собака, я умею лишь лаять». – писал о себе Ма Сянбо, считавшийся лучшим оратором того времени, – «Я пролаял уже сто лет, но так и не пробудил Китай». Вот так Ма обобщил свои размышления о своей роли в жизни и своих многочисленных разочарованиях.

Второй католический мыслитель У Цзинсюн был уроженцем города Нинбо в провинции Чжэцзян. Его отец был малообразованным человеком, который сумел подняться из нищеты до сравнительно зажиточного положения  местного банкира. После юношеского увлечения естественными науками, У обратился к изучению права – сперва в Бэйянском университете в Тяньцзине, позднее в  Методистской школе сравнительного правоведения в Шанхае. Блистательный ученик, он закончил учебу в 1920 г., одновременно став протестантом-методистом. Далее он изучал право в Анн Арборе, шт. Мичиган (США), и международное право в Париже и Берлине, проведя там по году. Находясь в США, он завел дружбу на всю жизнь с Верховным судьей Оливером Венделлом Холмсом.

У Цзинсюн интересовался сравнительным правоведением и, в особенности, сопоставлением естественного права у различных народов. Он признал, что китайская правовая система традиционно была системой обязанностей, а не прав, из-за чего понятие о правах остается подавленным – в отличие от Запада, где акцент был сделан более на индивидуальных правах, чем на обязанностях. Но китайская юридическая система также была пропитана сильным моральным чувством, обусловленным влиянием конфуцианства. Из этого следовало, что аморальное также есть нарушение закона и должно быть наказуемо .

Вернувшись в Шанхай, У Цзинсюн некоторое время преподавал, в 1927  г. он был назначен судьей, после чего открыл юридическую практику. В 1937 г. – в год начала китайско-японской войны – он стал католиком, отчасти под влиянием чтения массы книг, начиная от Св. Писания и до работ Джона Генри Ньюмана, Уильяма Джемса и других. Он вдохновил на обращение в католичество некоторых своих друзей, повысив престиж религии в глазах интеллигенции. Проведя некоторое время в Гонконге, он бежал от японской оккупации в Чунцин, где, при поддержке Чан Кайши, перевел на китайский Псалтирь и Новый Завет. В 1947 г. он был назначен китайским послом в Ватикане, произведя впечатление на папу Пия XII своими интеллектуальными способностями и семьей из двенадцати детей. После 1949 г. У Цзинсюн занял должность профессора китайской философии в Гавайском университете, а после преподавал в университете Сетон-Холл.

Годы жизни в Америке сделали его деятельным истолкователем Востока Западу. Он был одинаково верен жэнь Конфуция и дао Чжуан-цзы. Он пояснял, что конфуцианский гуманизм не является закрытой системой. «Я не могу удержаться от мысли, что Конфуций был теистом. Его детское отношение к Небесам, которые были для него другим именем Бога, были источником его величия». 

«Если система [Конфуция] может быть названа гуманизмом, то это гуманизм в его полноте, в нем нет отсутствующих цивилизационных ценностей. В этой системе гуманизм [жэнь] занимает то же место, что и любовь [агапэ] в христианской религии. Это царица добродетелей, звено совершенства».

У Цзинсюн был увлечен содержащейся в «Западной надписи» (Си мин) неоконфуцианца XI в. Чжан Цзая идеей существования сыновней почтительности между Небом и Землей. «Небо именуется Отцом, Земля – Матерью... Малый, я гармонично обитаю ...на их лоне. Поэтому, наполняющее небо и землю образует мое тело; то, что направляет их движения образует мою природу. Все люди – мои братья из того же чрева; все вещи – мои товарищи...».

У Цзинсюн отличался от Ма Сянбо тем, что поздно обратился в католичество, будучи прихожанином, лишенным негативного опыта общения с церковью как институтом, и ученым, проведшим многие годы вне родины в США. Наделенный добрым характером, У всегда видел позитивную сторону событий, чувство оптимизма преобладает в его работах и в его оценках собственной жизни. Он пишет о радости – радости конфуцианцев, даосов, буддистов. «Атмосфера радости, в которой жил Конфуций, излучается с самых первых страниц его «Бесед и рассуждений». На деле, она задает тон всей книге... В ней мы находим радость учебы, радость дружбы, радость совершенствования своей личности безотносительной к мирскому признанию».

Юрист и философ-компаративист, он в одиночку составил проект конституции Китайской Республики и китайский вариант Хартии ООН. В 1966 г. он вернулся на Тайвань, где по приглашению Чан Кайши посвятил последние годы своей жизни работе над биографией Сунь Ятсена. Он умер двадцать лет спустя в возрасте 87 лет.

Представляется, что, хотя таланты могут быть обнаружены равным образом среди протестантов и католиков, протестанты оставляли  больше места инициативе и лидерству в своих церквях. Католики с выдающимся интеллектом, включая Ма Сянбо, реализовывали себя как простые прихожане. С другой стороны, некоторые современные протестантские лидеры, такие, как У Яоцзун или Дин Гуансюнь (K.H.Ting), симпатизировали коммунистическому движению еще до 1949 г., и как индивидам им не было сложно сотрудничать с новым режимом. Другие, более сдержанные, наподобие Чжао Цзычэна и, в особенности, Ван Миндао, пострадали из-за этого в борьбе, столкнувшей христиан друг с другом.

Чжао Цзычэн, признанный лучшим китайским протестантским мыслителем, учился в методистском университете Дунъу (Soochow University). Будучи поначалу методистом, позднее он стал англиканином, приняв духовный сан в 1941 г. Он изучал теологию в университете Вандербильта в США и вернулся для преподавания теологии в Университет Дунъу. Позднее он стал деканом Школы религии в Яньцзинском университете в Пекине.

Как и Ма Сянбо, Чжао верил, что китайцы не были нацией, безразличной к религии. Он оценивал культ предков, рассматриваемый как часть конфуцианской системы ритуалов, как религиозное проявление; он воспринимал духовное самосовершенствование личности как религиозное упражнение. Чжао полагал, что Небо и природа являются иными именами Бога. И он критиковал конфуцианство за недостаток внимания к индивидуальной личности и за историческое искажение древних идеалов.

Чжао выступал как сторонник жэнь, понимаемой как доброта и практически отождествляемой с любовью. Продемонстрировать жэнь означало показать сыновнюю почтительность к старшим и сочувственную заботу о младших. Распространенные на общество, эти принципы могут принести в мир гармонию, полагал он.

Как и Ма до него, Чжао противостоял попыткам превратить конфуцианство в государственную религию. В его времена, однако, большую опасность представляло наступление на конфуцианство, начавшееся после Движения Четвертого мая 1919 г. За ним последовало антихристианское движение, которое он определил как знак потребности в более глубоких проявлениях религии: «Китайский народ... ищет удовлетворительной духовной жизни... Было бы странно, если бы в такие времена, как эти, религия не была бы тем, чего бы чаяли и по чему тосковали бы люди. Многие обнаруживают свое «я» разделенным, этой внутренней борьбой можно пренебречь, но ее невозможно полностью проигнорировать перед лицом политических и социальных беспорядков».

Исходной точкой для теологии Чжао было агапэ: «Бог есть Любовь». В его  истолковании это означало, что эта любовь есть непрестанная активная и творческая сила, постоянно стремящаяся к полноте реализации и выражения. Другими словами, личность Бога была активной силой, направляемой любовью и действующей в направлении любви .

Чжао видел необходимость отуземливания христианства. Отвечая на бартовскую непримиримость, высказанную в работе Кремера «Христианское послание нехристианскому миру», он истолковал жэнь как понятие, практически тождественное агапэ. Цель единой империи во главе с правителем – отцом народа, по его мнению, в значительной мере схожа с идеей Царства Божьего как расширенной семьи всех людей, живущих как братья и сестры одного Отца. Это отголосок конфуцианских текстов, «Великого Учения» и философии Чжан Цзая, к которой уже обращался католик У Цзинсюн.

Неверно думать, что Чжао не заботила реконструкция общества. Он полагал, что для этого необходимо христианство как новая общественная основа, освобождающая Китай от отживших социальных структур и обычаев, вводящая идеи свободы, равенства и демократии. В этом отношении он не многим отличался от Ма Сянбо или У Цзинсюна. Но он просчитался: сильнейшей общественной силой его дней было не христианство, а коммунизм.

Ведущий голос христианства среди образованных слоев на протяжении более чем трех десятилетий, Чжао был избран одним из шести председателей Всемирного Совета Церквей. Позднее он затерялся в коммунистическом Китае, видимо, из-за его изначального сопротивления движению «трех самостоятельностей» (Движение за самоуправление, самообеспечение и самораспространение), представлявшего усилие протестантов под эгидой У Яоцзуна порвать связи с Западом и работать с коммунистическим правительством. В 1951–1952 гг. из-за за его якобы неискренней поддержки движения на Чжао ожесточенно набрасывались коллеги и ученики, он был лишен священнического сана. В словах, содержащих больше ненависти, чем агапэ, Национальный христианский совет Китая сообщал: «[Чжао] проповедовал о «Всемирном Совете церквей», о «принципе любви» ... и прочем ядовитом товаре. Поступая так, он заставлял церковь оскорблять пятизвездный флаг...».

Церковный истеблишмент того времени успешно заставил Чжао замолкнуть, однако послание агапэ не было забыто всеми. Церковный гимн, сочиненный следующей зимой (1953 г.) для студенческой конференции, подчеркивал неизменную природу христианского Евангелия. Он включал такие строки:

«Отец, задолго до творения

Ты выбрал нас в любви;

эта любовь глубока и трогательна,

он приближает нас к Христу над нами...

Мир может изменить свою моду,

но наш Бог остается тем же,

Его сострадание и Его завет

останутся на  все века».

Чжао жестоко пострадал в десятилетие «культурной революции», но в этот раз – от врагов христианства и всех религий, когда разошлись слухи о его отречении от веры. С новым открытием Китая в конце 1970-х, Чжао появился  вновь и вновь подтвердил свою веру как христианский мыслитель и теолог. Но внимание мира уже переместилось к лидерам движения за «три самостоятельности», в особенности к Дин Гуансюню и Чэнь Цзэминю, изначально симпатизировавших левым.

Итак, на другом конце спектра оказался У Яоцзун, лидер группы китайских протестантов, настроенных сочувственно к левым. Он вышел из нехристианской семьи и принял крещение в 1918 г. после долгих и отчаянных поисков в конфуцианстве и буддизме смысла, способного стать основой общественной деятельности. Нагорная Проповедь зарядила его, дав ему веру и направление. Как и Чжао, У Яоцзун изучал богословие в Америке, в Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке. И так же как Чжао, он первоначально воспринял христианство как основу духовной реконструкции Китая. Но он отошел от этой позиции, как, впрочем, и от имевшейся у него когда-то привязанности к конфуцианским ценностям. Противостоявший поначалу коммунизму за то, что он называл террором и жестокостью, за чуждость темпераменту китайского народа, У перешел от социальных реформ к социальной революции, от капитализма к социализму. Это было поколение, видевшее русскую революцию и великую депрессию.

Для У Яоцзуна как христианина «вселенная есть проявление Бога». Наблюдая вселенную, люди могут узнать Бога; наше понимание мира есть также наше понимание Бога. В этом контексте У пытался познать волю Бога, ту силу, которая действует во вселенной и управляет ее судьбой. Он признал, что трансцендентная воля Бога есть «любовь», тогда как его имманентная воля присутствует в законах и принципах, управляющих человеческой деятельностью.

Для У Яоцзуна социальное действие исходило из его христианской веры. В конце концов, «недостаточно просто воздерживаться от борьбы за хлеб во времена голода. Мы должны объединиться с другими, чтобы решить проблему хлеба, стараясь произвести его побольше».

Вот так борьба стала важной темой, вставшей на службу его пониманию агапэ.

Когда китайские коммунисты пришли к власти, У пытался играть посредническую роль в отношениях с новым правительством, чтобы  христианам позволили интегрироваться в новое общество. Движимый этим, в 1950 г. он развернул движение за «три самостоятельности» – в первую очередь для того, чтобы освободить китайское христианство от финансовой зависимости от капиталистического Запада.

В принципе, движение «трех самостоятельностей» заслуживает уважения и похвалы как искренняя попытка сделать христианское движение китайским. Оно вовсе не обязательно было направлено против требований агапэ; скорее это была попытка потребовать от Запада разрешения на то, чтобы религия пустила корни на туземной почве. Однако атмосфера того времени была слишком политизирована, прежде всего из-за корейской войны. Движение «трех самостоятельностей» быстро превратилось в политическое, что поддержал сам У Яоцзун. По его словам, Христианство учит всеобщей любви и ждет пришествия Царствия Небесного. Когда я стал христианином, я держал эти высокие идеалы в сердце... Теперь Коммунистическая партия разрушила мои пустые мечты и ... научила меня действовать... Под руководством Коммунистической партии будущее Нового Китая светлое и славное… империализм будет свергнут и уничтожен и мировая революция победит»

Последние слова оставляют поразмыслить о том, как У Яоцзуну удавалось соединять революционный пыл с агапэ. Смешение религии и политики было запутанным, особенно  когда религия агапэ подчинялась идеологии классовой борьбы и политике противостояния почти всему внешнему миру. Движение «трех самостоятельностей» У Яоцзуна не получило немедленной поддержки. Помимо всего прочего, У Яоцзун добивался слияния различных деноминаций, что стерло бы исторические влияния на процесс развития христианства в Китае.

Другие протестантские лидеры не дали вовлечь себя в сотрудничество с правительством. Среди них наиболее известен Ван Миндао. Суровая борьба между протестантами, особенно между Ван Миндао и лидерами движения «трех самостоятельностей», является спорной страницей в истории китайского христианства. Параллельно этому шли внутренние конфликты среди католиков, которые разделились на тех, кто призывал к сотрудничеству с правительством, и тех, кто этому сопротивлялся. Позднее, в годы «культурной революции», даже движение «трех самостоятельностей» подверглось нападкам за «сговор между Лю Шаоци и У Яоцзуном», вся религиозная деятельность была запрещена, многие церковные лидеры отреклись от веры под внешним давлением.

Интересно, что Ван Миндао выступал против движения «трех самостоятельностей» при поддержке многих христиан, получивших образование за границей. Ван вышел из рабочей семьи, став христианином в подростковом возрасте. Преподавая в пресвитерианской школе, он несоответственно пришел к убеждению, что крещение обрызгиванием святой водой не полно и принял второе крещение погружением. В отличие от Чжао Цзычэна или У Яоцзуна, он никогда не учился за границей. В 1937 г. без всяких связей с заграницей он открыл свой собственный приход, известный под именем Христианской Скинии. В 1942 г. его допрашивали и  уговаривали японские захватчики, склоняя к вступлению в прояпонскую христианскую ассоциацию. Ван ответил, что «мы понимаем цель вашей ассоциации как развитие самоуправления, самообеспечения и саморазвития церквей, находившихся прежде под западной опекой. Но поскольку наша церковь была с самого начала построенной на принципах самоуправления, самообеспечения и саморазвития, то у нас нет необходимости вступать в вашу ассоциацию...»

Вступив в конфликт со светскими властями и их союзниками, Ван был похож на великих иудейских пророков из Ветхого Завета. Он занял бескомпромиссную позицию по отношению к  движению «трех независимостей» 1950-х годов. Избегая политики, он объяснял это спором между «истинно верующими» и «модернистами». Опираясь на доктринальную основу, он отверг любой компромисс с «модернистами», взгляды которых явным образом совпадали с позицией У Яоцзуна и его группы – по догматическим вопросам непогрешимости Библии, непорочного зачатия, догматов Спасения, Воскресения и Второго Пришествия Христа. В июне 1955 г. он опубликовал полемический манифест «Мы, из-за веры», заключив, что верующим нет возможности объединиться с неверующими: «Наш подход в вопросах веры таков: всю истину, находимую в Библии, мы принимаем и отстаиваем. Те учения, которых нет в Библии, мы отвергаем. За нашу верность Богу мы готовы заплатить любую цену».

За отказ сотрудничать Ван стал объектом нападок на собрании по обличению, созванном движением «трех самостоятельностей». Сидя на сцене, он поднял глаза к потолку и не проронил ни слова. Впервые Ван был арестован как контрреволюционер в августе 1955 г.

Ван не был выдающимся мыслителем. Но его дилемма иллюстрирует серьезные проблемы, окружавшие отношения христианства с коммунистическим государством, которые не решены окончательно вплоть до наших дней, хотя открытие Китая в конце 1970-х и новая конституция 1982 г. гарантировали большую веротерпимость под именем религиозной свободы. Его конфликт с движением «трех самостоятельностей» закрыл его религиозную карьеру, Ван Миндао провел в заключении более 20 лет. Выпущенный на свободу лишь в 1979 г., он был уже 79-летним стариком.

В заключение стоит напомнить, что в XX в. наблюдались рост, подавление, борьба и также возрождение христианства в Китае. Моя цель, не пытаясь охватить все исторические события, показать, сколь важны и осмысленны были ответы китайских христиан – католиков и протестантов – на вопросы встречи  жэнь и агапэ, китайской культуры и христианства. В этом контексте становится видно, что Ма Сянбо, Чжао Цзычэн и У Цзинсюн были во многом на стороне культурного синтеза, они видели агапэ и жэнь совместимыми.

Иное дело У Яоцзун. По началу он еще мог быть увлечен задачей духовной и культурной адаптации, соединением жэнь и агапэ. Но он выбрал сотрудничество с коммунизмом, что, несомненно, исходило из искренних убеждений, произраставших из его понимания христианского долга. Схлестнувшийся с ним Ван Миндао был столь же честен и неустрашим в своей более фундаменталистской христианской вере.

Христианство пришло в Китай поздно и остается религией меньшинства. Оно никогда не разделялось основной частью китайского населения, а в коммунистическом Китае оно все еще запятнано «западным империализмом», даже если его последователи есть среди тех людей, что творили историю – как Сунь Ятсен и его супруга, г-жа Сунь, урожденная Сун Цинлин (1893-1981), дочь методистского священника, занимала высокие посты в китайском коммунистическом правительстве, хотя официальная пресса и сообщила о ее приеме в КПК на смертном одре.

Агапэ и жэнь – это широкие понятия, преследуемые людьми идеалы. Избранные нами деятели китайского христианства XX в. имели целью следование обоим принципам исходя из своих религиозных и культурных убеждений или, как минимум, осуществление агапэ по своим собственным представлениям. Трагедии жизни некоторых из них свидетельствуют о том, как важно и как трудно действие в сравнении с теорией. Речь идет именно о тех действиях, что следуют экзистенциальной привязанности, ибо они способны столкнуть людей друг с другом или привести к еще более широким конфликтам, подчас с трагическими последствиями. XX век идет к концу. Но, зная человеческую природу, мы знаем и то, что подобные споры не прекратятся. Во имя человеческого содружества, мы – христиане, конфуцианцы или ни те и не другие – можем лишь надеяться на то, что дух жэнь и агапэ сможет принести больше мира и гармонии и заменить борьбу и трагедии. В этом случае жизни этих людей были прожиты не зря.

Примечания

[1] Цит. по: Ma Xiangbo and the Mind of Modern China: 1840-1939. Ed. by R.Hayhoe and Lu Yongling. New York: M.E. Sharpe, 1996, p. 117.

2 См.:  Ма Сянбо (Лян) сяньшэн няньпу (Погодичная биография господина Ма Сянбо). Сост. Чжан Жогу (1939 ) - в сб.  Цзиньдай Чжунго шиляо цзункань (Собрание материалов по новой истории Китая). Сост. Шэнь Юньлун. Вып. 67, Тайбэй: Вэньхай, 1971, с. 116. По словам самого Ма, им было написано “более сотни цзюаней”.

3 Думая о том, что протестантские миссионеры, особо поддерживавшиеся Соединенными Штатами, создали более десятка университетов, представляется странным, что китайское частное лицо, в данном случае Ма Сянбо, использует свое наследство для того, чтобы создать первое католическое высшее учебное заведение.

4 См.: Ma Xiangbo and the Mind of Modern China. p. 75. Вклад Ма в этом отношении часто игнорируется. Он даже не упоминается Филипом Викери, приписывающим идею “трех самостоятельностей” протестантским миссионерам-администраторам наподобие Генри Венна  и Руфуса Андерсона. См. Wickery Philip L. Seeking the Common Ground: Protestant Christianity, the Three-self Movement and China’s United Front. New York: Orbis, 1988. p. 37.

5 Ма Сянбо (Лян) сяньшэн няньпу, стр. 208-209.

6 Там же, с. 213.

7 Введение в философию. 1926. Цит по: Ma Xiangbo and the Mind of Modern China, р. 263.

8 Религия и культура 1933. Цит по: Ma Xiangbo and the Mind of Modern China, р. 274.

9 Wu John C.H. Chinese Legal and Political Philosophy. In: Charles A. Moore (ed.). The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture. Honolulu: East-West Centre Press. 1967, p. 219.

10 Wu John C.H. Beyond East and West. New York: Sheed & Ward, 1951, p. 153.

11 Wu John C.H. Confucius: the Man and His Ideas. In: Chinese Humanisn and Christian spirituality: Essays of John C.H. Wu, Ed. by Paul K.T. Sih. Jamaica, N.Y.:  St. John’s University Press. 1965, p.5.

12 Перев. У Цзинсюна в «Beyond East and West”, p. 155.

13 The Spirit of Joy in Chinese Sages. In:  Chinese Humanism and Christian spirituality, pp. 40-41.

14 Католики привыкли к миссионерскому руководству и были связаны верностью Риму. Они оказались  неспособными и нежелающими сделать хотя бы первый шаг в сторону сотрудничества с государством и их голоса были практически заглушены коммунистическим правительством. В конце концов, некоторые из их лидеров решили порвать с Римом,  чтобы  рукоположить больше китайских епископов для замещения вакантных приходов, оставленных изгнанными миссионерами -  тогда как остальные отправились в тюрьмы.

15 См.: Christianity and Chinese Culture. In: Truth and Life (1927), pp.255-256; также: Ng Lee-

ming, An Evaluation of T.C.Chao’s Thought. In: Ching Feng 14 (1971), pp. 31-33. Недавнее исследование на немецком языке: Gluer Winfried. Christliche Theologie in China: T.C.Chao: 1918-1956. Gutersloh: Gerd Mohn, 1979. Даты жизни и смерти Чжао Цзычэна приводится по этому изданию, а не по исследованию Нг Ли-мина.

16“Present Day Religious Thought and Life in China. In: T.C.Chao et al., China Today Through Chinese Eyes, 2d ser. L.: Student Christian Movement, 1927, p. 34.

17 Ng Lee-ming, An Evaluation of T.C.Chao’s Thought. Op.cit., p. 9.

18 Ibid., p.32.

19 Mervin Wallce C. et al., Documents of the Three Self Movement, New York: National Council of the Churches of Christ in the USA, Division of Foreign Missions, Far Eastern Office, 1963, p. 70.

20 Ibid., p. 73.

21 Ng Lee-ming, A Study of Y.T.Wu, Ching Feng 15 (1972), pp. 7-8. Более новое исследование на немецком языке: Chi-Rong Chen. Wu Yao-Tsung: Ein Theologe im Sozialistischen China (Betrage zur Missionswissenschaft und Religionsgeschichte, Bd.2). Hamburg: Lit Verlag, 1992. Даты жизни и смерти У Яоцзуна  приводится по этому изданию, а не по исследованию Нг Ли-мина.

22 Ibid., pp. 9-15.  Нг Ли-мин ссылается на китайскую публикацию У Яоцзуна “Мое видение вселенной и жизни после того, как я пришел к познанию Иисуса” из книги «Иисус, которого я знаю». Под ред.У Яоцзуна, 1929, pp.75-78. См также: Wu Y.T. Christianity and China’s Reconstruction, The Chinese Recorder (1936), pp.208-09.

23 “Мое видение вселенной и жизни после того, как я пришел к познанию Иисуса”, с. 91; Ng Lee-ming, A Study of Y.T.Wu, р. 14.

24An Autobiographical Confession – Wu Y.T. In: Merwin, op.cit., pp. 53-54.

25  These Fifty Years. Hong Kong: Bellman House, 1967, pp. 146-47; Ng Lee-ming; Wang Ming-tao: an Evaluation of His Thought and Action, Ching Feng, 15 (1973), pp. 71-72.

26 We, because of faith. In: Merwin, op.cit., p.114.

27 Ng Lee-ming, Wang Ming-tao: an Evaluation of His Thought and Action, p. 74.

 

Наверх Содержание Основная страница